“සියලූ ධර්මයන් ඇත්ත වශයෙන්ම පවතින්නේ නැති නිසා, කෙලෙස් හෝ ශුද්ධිය කියා හෝ දෙයක් ඇත්තේ නැත” – (ලංකාවතාර සූත‍්‍රය)

සිංහල සාහිත්‍ය ඉතිහාසය තුළ බුදු දහමේ ප‍්‍රවණතා විවිධාකාරයෙන් සලකුණු වනු අපට දැක්ක හැකිය. නූතන සාහිත්‍යය තුළද, වෙසෙසින්ම නවකතාව තුළ ද එහි සමාරම්භය සනිටුහන් කරන අද්භූතවාදී නවකතාවේ පටන්ම බුදුදහමේ හංවඩුව අපට හඳුනා ගන්නට පුළුවන.

පියදාස සිරිසේනගේ කෘති තුළ ඕල්කට් බුද්ධාගමත්, ධර්මපාලගේ සිංහල බුද්ධාගමත් ඉස්මතු වන ආකාරය මීට නිදසුනකි. අද්භූතවාදයට එරෙහිව තම වික‍්‍රමාන්විත අරගලය තුළ දී ම වික‍්‍රමසිංහ එම ඕල්කට් බුද්ධාගමටද ධර්මපාලගේ නාගරික වෙළෙඳ සිංහල බුද්ධාගමටද එරෙහිව ගියේය. යථාර්ථවාදයට අනුරූප ලෙස බුදුදහමේ හේතුඵලවාදය, ථෙරවාදී බෞද්ධ දර්ශනය එහිදී වාහක වුවද වික‍්‍රමසිංහ සිංහල ගැමි බුද්ධාගම මැනවින් වටහා ගත්තේය. එබැවින් එතුළ වූ සරල මහායානික වත් පිළිවෙත් ඔහු පිළිකෙව් නොකළේය. ථෙරි ගී, ජාතක කථා ආදිය පිළිබඳ විග‍්‍රහ තුළ දී ඔහු බෞද්ධ මනෝ විද්‍යාව, ජීවන දර්ශනය මොනවට ස්පර්ශ කළේය. අභිධර්මය හෝ ථෙරවාදී හේතුඵලවාදී දාර්ශනික සම්ප‍්‍රදාය තුළ ඔහු පිහිටියද, ගැමි චූල සම්ප‍්‍රදායික බුදුදහම ඔහු උපේක්‍ෂාවෙන් රස වින්දේය. අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්වයන් ගැන තාරා දෙවඟන ගැන පුරා විද්‍යාත්මක, මානව විද්‍යාත්මක සංකල්පවේද ඔහු ඉදිරිපත් කළේය.

වික‍්‍රමසිංහ සමාජවාදය සහ බෞද්ධ සමාජයීය නිෂ්ඨාවන් අතර සාම්‍යයක්ද දුටුවේය. බෞද්ධ පූජකයන්ගේ මහා විරෝධයට බඳුන් වූ ”බවතරණය” තුළින් ඔහු බුදුන් දෙසූ හේතුඵලවාදය ඔස්සේ බුදුන්වම දකින්නට උත්සාහ කළේය. එහෙත් අත්භූතවාදී රොමෑන්ටික් දෙවියකු බවට බුදුන්ව නංවා තිබූ ඊනියා බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළ දී වික‍්‍රමසිංහ කෙරේ එල්ල වූයේ මාරාන්තික විරෝධයකි. ජාතික චින්තනවාදීන් වික‍්‍රමසිංහ ගේ නැට්ටේ එල්ලී දිව්‍ය ලෝකේ යන්නට හැදුවත් ඔවුන්ට ගැළපෙන නාගරික වෙළෙඳ බුදුදහම වික‍්‍රමසිංහ අනුදත්තේ නැත.

වික‍්‍රමසිංහ මහායානය කෙරේ උපේක්ෂාවක් දැක්වුව ද තන්ත‍්‍රයානය කෙරේ එවන් උපේක්ෂාවක් දැක් වූයේ නැත.

තන්ත‍්‍රයානිකයන්ගේ ගූඪ වත් පිළිවෙත්වලට ඔහු ඩී. එච්. ලෝරන්ස් විවේචනය කරන විට මහත් විරෝධයක් දක්වයි. සැබැවින්ම මා දකින්නේ මෙය දකුණේ ධනේශ්වරකරණය අසම්පූර්ණ වීම තුළ ස්ථාන ගත වන්නක් ලෙසය. ධනේශ්වර නැගිටීමට පෙරටුව ගිය කසකාරයකු සේ දකුණේ ලිංගික කැරැල්ල (මාතර යුුගයේ සාහිත්‍යය තුළ ගජමන්, රංචාගොඩ, කැතරින් ද සිල්වා ආදීන් තුළින් මෙය ප‍්‍රකාශ වුණි.) වික්ටෝරියානු බුදු දහමේද සහය ඇතිව පරාජය කෙරිණි. තන්ත‍්‍රයාන බුදුදහම වික්ටෝරියානු බුදු දහමට නයාට අඳු කොළ විය. වික‍්‍රමසිංහ වික්ටෝරියානු බුදුදහම අනුදත්තේ නැත ද ඔහුගේ යථාර්ථවාදය තන්ත‍්‍රයාන ගූඪ වත්පිළිවෙත්වලටද, ලෝරන්ස්ටද, තනිසාකිටද, මිෂීමාටද, සරච්චන්ද්‍රටද, අමරසේකරටද, සිරි ගුණසිංහටද යනාදී කොට එරෙහි විය. ”ජපන් කාම කතා හෙවණැල්ල” එහි පොලාපැනීම විය. ටෙනිසන් පෙරේරා සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යය නම් ප‍්‍රහසනය ”දුට්ඨ ගාමිණි නොමළ වගයි” තුළ විෂය කර ගත්තේය. බුදුදහමේ පුරුෂ ධූරාවලිය ඔහු තම සක්වළ දඩයම තුළින් ප‍්‍රශ්න කරද්දීම එම සිංහල බෞද්ධ අධිනිශ්චය උත්ප‍්‍රාසාත්මකව විසංයෝජනය කළේය. අජිත් තිලකසේනගේ ”සුන්නද්දූලි” කෙටිකතාව තුළ ඊනියා බෞද්ධ සදාචාරවාදය මනෝ ලිංගික දුබලතාවක් කෙරේ බලපාන ආකාරය නිරූපණය කෙරෙයි. හිසට උඩින් අවලම්බිතව තිබූ බුදු පිළිමය සුන්නද්දූලි වී ගිය පසු සෘජු වූ පුරුෂ ලිංගය පිළිබඳව සඳහන් කරමින් කෙටිකතාව අවසන් වේ.

මහගම සේකර ගේ ”නොමියෙමි” සහ ”ප‍්‍රබුද්ධ” කාව්‍යයන් තුළ දී මහායාන බෞද්ධ දර්ශනය ඉස්මතු වනු දැක්ක හැකිය. ”නැවතීමමය ගමන, සංසාරයය නිවන” යන්නද, බෝධිසත්ව සංකල්පයද අපට ”ප‍්‍රබුද්ධ” තුළ දැක්ක හැකිය. එසේම ”නොමියෙමි” තුළ වන ගන්ධබ්බ අවධිය පිළිබඳ සංකල්පවේදය ද තිබ්බත බුදු දහමින් එන්නකි. ”ප‍්‍රබුද්ධ” තුළ ද ”තිබ්බත මළ පොතේ” උධෘතයක් අපට හමුවේ.

“වචනවලට අනුව යමින්, විකල්පනය කරන්නාවූද විවිධ වාක්‍යයන් ප‍්‍රකාශ කරන්නා වූ ද අය, ඔවුන්ගේ ප‍්‍රකාශ නිසා, නරකයෙහි වැටීමට නියමිතය.”

(ලංකාවතාර සූත‍්‍රය)

ඕල්කට් බුදුදහමට එරෙහිව බුදුදහමේ හේතුඵලවාදය ස්ථාපිත කිරීමෙන් යථාර්ථවාදය ඔස්සේ වික‍්‍රමසිංහ දායාද කළ මහා ජයග‍්‍රහණය මෙන්ම මහා ජයග‍්‍රහණයක් සිංහල සාහිත්‍යය තුළ අත් කොට ගත්තද එය තවමත් අප අවධානයට ලක් නොවූයේ යැයි යනු මාගේ කල්පනාවය. එය නම් සයිමන් නවගත්තේගමගේ කෘති හරහා තන්ත‍්‍රවාදය අභිෂේක වීමයි. බුදුන්, මාක්ස් සහ ප්‍රොයිඞ් එක මිටට ගැනීමක් වූ ”සංසාරාරණ්‍යයේ දඩයක්කාරයා” හුදී ජන පහන් සංවේගය උදෙසා ලියූවද, එය අභිධර්මයක් බවට පත්විණි. දශකයකට පසු ”සංසාරාරණ්‍යයේ උරුමක්කාරයා” කරා එද්දී දාර්ශනික ප්‍රොයිඩ් ග‍්‍රාම්‍ය ප්‍රොයිඩ් කෙනකු පවට පත්වේ.

භගිනිගේ (සහෝදරිය!) යටපත් කළ ලිංගික හැඟීම් මගින් ජවිපෙ ලිංගික මර්දනය නිරූපණය කෙරෙයි. තන්ත‍්‍රවාදී බුදුදහම ලිංගිකත්වය මර්දනය කිරීම ප්‍රොයිඩ් සේම අනුදක්නේ නොවෙත්. උරුමක්කාරයා තුළ මාක්ස් නැත්තටම නැතිවේ. උරුමය පිළිබඳව මිනිස් ඉතිහාසය තුළ බරපතළ ලෙසට කතා කළ මාක්ස් එතුළින් වාෂ්ප වී ගොසිනි! ගෞතම බුදුන් වෙනුවට බුදුවරයන්! බෝධිසත්ව වීරවරයින් ලෙස වජ‍්‍රයාන බලපෑම එහි ඉස්මතු වේ. වජ‍්‍රයානය මරණය මුඛ්‍ය ආරම්මනයක් ලෙස ගනී. ”සංසාරාරණ්‍යයේ උරුමක්කාරයා” තුළ ද මරණ භය ප‍්‍රධාන හුය බවට පත්වේ.

නාගයින්ගේ වැලපුම්, මහා කාශ්‍යප යනාදී අප බෞද්ධ සංස්කෘතියේ අංග ”සංසාරාරණ්‍යයේ දඩයක්කාරයා” තුළ අපට දකිත හැකිදු උරුමක්කාරයා පටන් ”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” දක්වාම අපට දක්නට හැකි වනුයේ ගෞතම බුදුන් වෙනුවට ආදේශ කළ මංජු ශ්‍රී, අවලෝකිතේශ්වර, ප‍්‍රඥ්ඥා පාරමිතා සූත‍්‍රය, හෘදය සූත‍්‍රය, තා ඕ, තිබ්බතය, නාගාර්ජුන යනාදී තන්ත‍්‍රයානයට ආවේණික වූ දෑය. සයිමන්, වික‍්‍රමසිංහ විසින් ස්ථාපිත කළ බෞද්ධ හේතුවාදය සමඟ අරගලයකට නොයයි. ”සිංහලයයි බුද්ධාගමයි නොමැති ශ‍්‍රී ලංකාව කුමක්ද, ආචාර්ය බ‍්‍රයන් ද ක්‍රෙට්සර්, ඔහු සහ ඔහුගේ අදහස්” නම් කෘතියේ පෙරවදන සයිමන් වික‍්‍රමසිංහ උපුටමින් පටන් ගන්නවා සේ ම අවසන් කරයි. දාර්ශනික වශයෙන් වික‍්‍රමසිංහ අතික‍්‍රමණය කරමින් වජ‍්‍රයාන බෞද්ධ දර්ශනය වෙත සයිමන් සේන්දු වුවද එම කෘතිය තුළදී ඔහු වික‍්‍රමසිංහටත් උඩින් පැන ධර්මපාලලා වෙත ගාල් වෙයි.

”සංසාරාරණ්‍යයේ උරුමක්කාරයා” අවසන් වන්නේ මහා රාවණා අරභයා දෙසූ ”ප‍්‍රඥා පාරමිතා සූත‍්‍රය” හා ශූන්‍යතාව පිළිබඳ සඳහන් කිරීමෙනි. බුදුන් පිරිනිවූ වෙසක් පෝදා බුදුන් පරිනිර්වාන මංචකයේ සිට තම ධර්මය මතු ආරක්ෂා වන දේශය වන මෙරටට විජය ඇතුළු පිරිවර ගොඩ බසිත්වායි ප‍්‍රාර්ථනා කළ බව මහාවංශ සම්භව මිථ්‍යාවෙහි දැක්වේ. බුදු දහම මෙහි ආයේ මහින්දාගමනයෙන් බව ජනප‍්‍රිය පිළිගත් සම්මත මතයයි. එය මහා වංශය ලියූ ඉන්දු සම්භව තේරවාදී භික්‍ෂූන් විසින් අපේ ඉතිහාසය වළ දැමීමේ අරමුණින් කළ පරගැති කුමන්ත‍්‍රණයකි. සීගිරිය තන්ත‍්‍රයානී භික්‍ෂූන්ගේ, ධර්මරුචික භික්‍ෂූන්ගේ මධ්‍යස්ථානයක්ව කලක් තිබිණැයි මතයක් ඇති සේම, සීගිරිය රාවණාගේ මාළිගය වී යැයි තවත් මතයකින් කියැවෙයි. ලංකාවතාර සූත‍්‍රය මහා රාවණා අරභයා ශ‍්‍රීපාද කඳු මුදුනේදී දෙසූවකි.

මහා විහාර භික්‍ෂූන් මහායාන භික්‍ෂූන් හමුවේ දාර්ශනිකව නිරායුධ වූ සේ ම නිර්වස්ත‍්‍ර වූ බව ද ඉන් කුපිතව අභයගිරිය ගිනි ලෑ බවද, එහි අරමුණ අභයගිරියේ වූ අතිවිශාල මහායාන පුස්තකාලය විනාශ කිරීම බවද පැහැදිලිය. සිංහල බසින් තිබූ ත‍්‍රිපිටකය පාලියට හැරවීම ද එවැනිම විනාශකාරී ක‍්‍රියාවක් විය. ලංකාවතාර සූත‍්‍රය ද අනෙකුත් මහායාන සූත‍්‍ර සමඟ අභයගිරියේදී දැවී ගිය බවට මතයක් වේ. කෙසේ හෝ විදේශීය භාෂාවන්ට පරිවර්තනය වී තිබූ එහි සිංහල පරිවර්තනයක් වසර දෙදහස් ගණනකට පසු ගුණපාල ධර්මසිරි අතින් පසුගියදා එළි දැක්විණි. මහින්දාගමනයෙන් ද, තේරවාදයෙන් ද, මහා විහාරයෙන් ද අපේ වජ‍්‍රයාන බෞද්ධ සම්ප‍්‍රදාය යටපත් කරන ලද බව, විනාශ කරන ලද බව දකිත හැකිය. එහෙත් බෞද්ධ දර්ශනයේ පදනම තේරවාදය බවත්, මහායානය ඒ මත ඉදි කළ බිත්ති බවත්, වජ‍්‍රයානය ඒ මත වන රන් පියස්ස බවත් සඳහන් කරනු ලැබේ.

“ඥානය හා ක්ලේශයන් එක සමානය. විමුක්තිය ලැබූ පසු ඒවා අත්හැර දමන්නේය.”

-ලංකාවතාර සූත‍්‍රය.

මගේ පැනය මෙයයි. සයිමන් ”අපේ බෞද්ධ සංස්කෘතියෙන් සම්ප‍්‍රදායෙන් පිට පැන මේ සොයා යන්නේ යටපත් කර දැමූ විනාශ කර දැමූ අපේ’ බෞද්ධ සම්ප‍්‍රදායද? නැතහොත් එය සයිමන්ට හරියන තොප්පිය දා ගැනීමක්ද? තන්ත‍්‍රයානයේ එන ශරීරය ද, ලිංගිකත්වය ද තුළින් ප‍්‍රඥාව ලබාගැනීම සයිමන්ගේ ලිංගික නිදහස්කාමී ඔළුවට දැමූ තොප්පියක්ද? ශූන්‍යත්වය, මරණය, පුනර්භවය, කාලත‍්‍රය යන සියල්ල ඔහුගේම මරණ භයට දමා ගත්තා වූ තොප්පියක්ද?”

පශ්චාත් නූතන තත්ත්වයන්, මායා යථාර්ථවාදය, ඕෂෝ, කාල් යුංග්, ගෝලීයකරණය යන සියල්ල ඔහුගේ තන්ත‍්‍රයානී සංක‍්‍රාන්තියට බලපෑ අවකාශය නිර්මාණය කළේය. යථාර්ථවාදයෙන් ගමන් අරඹා නූතනවාදයේ ඉසව් ඔස්සේ ගිය සයිමන් මෙම වාතාවරණය තුළ නූතනවාදයෙන් පශ්චාත් නූතන ප‍්‍රාචීනවාදය කරා ගියේය. සාංදෘෂ්ටිකවාදයෙන් බෞද්ධ ශූන්‍යවාදයටද, අධිසත්තාවාදයෙන් මායා යථාර්ථවාදයට ද, ප්‍රොයිඞ් ගෙන් කාල් යුංග් වෙත ද ගියේය. ඔහුගේ බෞද්ධ බෝගේසියානු මායා යථාර්ථවාදයේ මහඟු පලය ”සංසාරාරණ්‍යයේ දඩයක්කාරයා” විය. පේ‍්‍රතවත්ථු වර්ණනාව සමතික‍්‍රමණය කිරීමක් වන ”පේ‍්‍රත වස්තුව” කෙටිකතාව අනෙක් විශිෂ්ඨතම නිර්මාණය විය. ඒ දෙකම ”අපේ” බෞද්ධ සංස්කෘතියෙන් පෝෂණය විය. ඒ ”අපේ” බෞද්ධ සංස්කෘතිය දේවානම්පියතිස්ස අරභයා දෙසූ ”චුල්ලහත්තිපදෝපම සූත‍්‍ර” යෙන් බෞතීස්ම කළ එකක් විය. එහෙත් ඊට පෙර අපේ බුදු දහම මහා රාවණා අරභයා ශ‍්‍රීපාද කඳු මුදුනේ දී දෙසූ ”ලංකාවතාර සූත‍්‍ර” යෙන් ද ප‍්‍රඥා පාරමිතා සූත‍්‍රයෙන්ද බෞතීස්ම කළ එකක් වී. අද ඒ බෞද්ධ සංස්කෘතිය අපට ආගන්තුකය. විදේශීයය. ඒ විනිජ අරුමැසියාවකින් හෙබිය. මෑත ආනයනයේදී සියමෙන් ඊනියාපිවිතුරු බුදුදහම ගෙන ඒමෙන් ද සැබෑ බෞද්ධ දර්ශනය අපට තව තවත් ආගන්තුක කළේය. ඉන්දු – සම්භව උත්තරාරෝපනය, මහින්දාගමනය, හෙළ අටුවා බුද්ධඝෝෂ හිමියන් විසින් පෙළ බසට නැංවීම, සියමෙන් පිවිතුරු ථෙරවාදය යළි උත්තරාරෝපණය කිරීම සැබෑ දේශීය දෙය විදේශීය කළ යටත්විජිතකරණ ව්‍යාපෘති මාලාවකි.

අද වන විට ලාංකීය බුදුදහමේ දාර්ශනික හරය භික්‍ෂූන්ගෙන් ගිහියන් වෙත විතැන් වී තිබේ. සැබෑ ථෙරවාදය සියලූ මහානායක චීවරධාරීන්ගෙන් පරාරෝපිතව විනයවර්ධන ගිහියන් අත රැකිණි. මහායාන උරුමය ගුණපාල ධර්මසිරි, ඩබ්.එම්. ගුණතිලක සහ ඕෂෝ අනුගාමිකයන් විසින් අපට හඳුන්වා දෙනු ලැබිණි. සයිමන් මෙම බෞද්ධ සංස්කෘතීන් දෙක අතර අපෝහකය ගවේෂණය කිරීමට දැරූ තැත ”සංසාරාරණ්‍යය” කෘති ත‍්‍රිත්වය තුළ අපට දකිත හැකිය.

මේ සියල්ල තුළ සයිමන්ගේ ස්ත‍්‍රිය නම් එසේම විය. ”සුද්දිලාගේ කතාව”, ”සංසාරාරණ්‍යයේ දඩයක්කාරයා” ”උරුමක්කාරයා”, ”සාරදාගේ මංගල්‍යය”, ”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” කවරක් තුළ වුවත් අපට සයිමන්ගේ වනගත ගැහැනිය දකිත හැකිය. නූතනවාදයේ ස්ත‍්‍රිය පිළිබඳ ශෘංගාරාත්මක දැක්ම, ථෙරවාද බුදු දහමේ මාගම පිළිබඳ සංකල්පය සයිමන්ගේ වනගත ගැහැනිය මතම අතිපිහිත වෙයි. රහසෙඟහි පරහිමිගේ සුකුරු තිබියදීත් හිමිට පතිවත දක්වා පරසක්වල ගසන ස්ත‍්‍රී ගුණය ළමාතැනී තුළින් විටෙක නිරූපණය කෙරේ.

එහෙත් වියපත්වීමත් සමඟ සයිමන්ගේ ලිංගිකත්වයේ හංස ගීතිකාවත්, නූතනවාදයේ රජස්තම්භනයත් තුළ පිළිසිඳුණු ”සාපේක්‍ෂනී” තුළ පුරුෂායිත කාන්තාවන් වීරවරියන් ලෙස ස්ත‍්‍රිය දකිත හැකිවේ. අංග හාරක භීතිකා ස්වයං – පරපීඩක කාමය සමඟ එම ස්ත‍්‍රිය පිළිබඳ ෆැන්ටසිය තකට තක ගැලපේ. පශ්චාත් නූතන ගර්භාෂය තුළ පිළිසිඳුණු ”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” තුළ අර්ධ නාරීශ්වර-ශිව සංකල්පය ද, බෝධිසත්වවරියන් ගැන සඳහන් ද හරහා ස්ත‍්‍රිය පිළිබඳ නූතනවාදී දැක්ම පශ්චාත් නූතන ප‍්‍රාචීනවාදයකින් අතික‍්‍රමණය වී ඇති සැටි දකිත හැකිය. එහෙත් බණ්ඞී සහ ළමාතැනී අතර සපත්නිරෝෂය තුළදී යළි බෙරකාරයාගේ දුවම, සයිමන්ගේ වනගත ගැහැනියම, සුද්දීම අපට දකිත හැකිය.

සාංදෘෂ්ටිකවාදයෙන් බෞද්ධ ශූන්‍යතාවාදයට ද නූතනවාදී මනෝවිද්‍යාවෙන් තන්ත‍්‍රයානී පාරමනෝවිද්‍යාවටද සයිමන් විතැන් වෙයි. ගැමියන්ගේ චූල සම්ප‍්‍රදායික ඇදහිලි, මායම්වීම්, දේව හාස්කම්, සාස්තර, පුනර්භවය පිළිබඳව ද, කාලත‍්‍රය පිළිබඳව ද වන වජ‍්‍රයාන පාර මනෝවිද්‍යාව සමග එක් අතකින් අතිනත ගනී, අනෙක් අතින් ගනනාථ ඔබේසේකර ”පත්තිනි ඇදහිල්ල” කෘතිය තුළ දකින ලෙසම ස්ත‍්‍රීන්ගේ මායම් වීම් තුළ වන මායා රෝගී බව ඔස්සේ මනෝ විශ්ලේෂණයත්, මානව විද්‍යාවත් සමඟ අතිනත ගනී. සයිමන්ගේ අරාජික, අහිකුණ්ඨික ජීවිතය, ක‍්‍රියාකාරී භාවනාවක් බඳු ඔහුගේ ජීවිතය සිද්ධ මුනිවරයකු අපට සිහිපත් කරයි. අනෙක් අතින් ඔහුගේ මෑතකාලීන සාහිත්‍යය පශ්චාත් නූතන එකලස්කරුවකු අපට සිහිපත් කරයි. මාලූ වල ඉහගෙන ඇල්ලූ මාලූ ටික ඉරට්ටේ ගසා බෝක්කුව උඩම විකුණන ප‍්‍රකාශන කර්මාන්තයක් ඇති රටක ගාර්ෂියා මාර්කේස් බිහිවුවත් තත්ත්වය මෙයය. හොඳ සාහිත්‍යයක් සඳහා හොඳ සාහිත්‍ය ඒජන්තයන් ඕනෑ යන්න සයිමන් අපට ඉගැන්වීය.

“බුද්ධත්වය ලැබූ රාත‍්‍රියේ සිට පරිනිර්වාණයට වැඩි දින රාත‍්‍රිය දක්වා කාලය අතර මා විසින් ප‍්‍රකාශ කරන ලද්දා වූ කිසිවක් ඇත්තේ නැත.”

(ලංකාවතාර සූත‍්‍රය.)

”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” තුළ දක්නට ලැබෙන ආගන්තුකයා සත්‍යජිත් රායිගේ ”ආගන්තුක්” චිත‍්‍රපටය නරඹා ඇති යමෙකුට ආගන්තුකයකු නොවේ. එක්තරා ඉන්දියානු ජන කොටසක් අතර පවතින විවාහ ක‍්‍රමයකට අනුව ගම හරහා යන අතර ගමේ රැුයක් ගෙවීමට නවතිනු ලබන ආගන්තුකයකුට තරුණියක විවාහ කර දෙනු ලැබේ. රාත‍්‍රිය ගත කිරීමෙන් පසු එම ආගන්තුකයා යන්නට යයි. ඉන් පසු එම තරුණිය ගමේ අනෙකුත් පුරුෂයන්ගේ පොදු බිරියක වේ. එහෙත් ලැබෙන දරුවන්ගේ පියා වන්නේ නැවත කිසි දිනක දක්නට නොලැබෙන ”ආගන්තුක්” ය.

සංකේතීය පියා පිළිබඳ කතාන්දරයට මෙය සමපාත වෙයි. ”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” තුළ ද්වජභංගයෙන් පෙළෙන මහ නිලමේ උරුමක්කරුවකු ජාතක කරන්නට අසමත් වේ. ළමාතැනී පිළිසිඳිනුයේ ආගන්තුකයා ගෙනි. පරදාර සේවනයක ග‍්‍රාම්‍ය උප්පරවැට්ටි වසා පෙරවූ සළුවක් ලෙස මෙය යමෙකු දකින්නට පුළුවන. ශක්ති, බීජ නියාම ආදිය තුළින් සුජාතකරණය වුවද ළමාතැනී ද තවත් වැදගත් ”සුද්දී” කෙනෙකි.

”සංසාරාරණ්‍යයේ දඩයක්කාරයා” පටන් දක්නට ලැබෙන නිධානය සහ උරුමය පිළිබඳ දාර්ශනික කතිකාව ”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” වන විට ග‍්‍රාම්‍ය රහස් පරීක්‍ෂක කතාවක අඩියටද, ඩබ්.ඒ. සිල්වාගේ මට්ටමේ අද්භූතවාදී තැනකටද පිරි හෙළේ. ටෙනිසන් සේම ඉතිහාස විෂය පිළිබඳ දැනුම තුළ සයිමන්ද සිරගතවී සිටී. ඔහුගේ නූතනවාදය තුළ වන පෞරාණිකවාදී නැඹුරුව එයයි. රහස් පරීක්‍ෂක කතාමය ගුණයත් අද්භූතවාදී ගුණයත් ඔබට සංසාරාරණ්‍යය තුළ දක්නට හැකිය. වීරයා- දුෂ්යා, සුදු- කළු චරිත පළමු වරට අපට සයිමන්ගේ සාහිත්‍යය තුළ හමුවේ.

එය පශ්චාත් නූතන සාහිත්‍යයේ වන ජනප‍්‍රියවාදී එකලස්කරණ සංරචකයකි. ගීද මෝපසාංගේ හෝ රයිඩර් හැගාර්ඩ්ගේ හෝ සර්වාන්ටේස් ගේ හෝ ඩබ්.ඒ සිල්වාගේ හෝ ජයලත්ගේ අරුමැසිවාදී කතා රසය එක් සන්දර්භයක ඵෙතිහාසිකව ස්ථාන ගත වන අතර ව්ලදිමීර් නබකොව් හෝ සයිමන් නවගත්තේගම හෝ උපුල් ශාන්ත සන්නස්ගල හෝ සුජීව ප‍්‍රසන්න ආරච්චි, තවත් සන්දර්භයක අරුමැසිවාදී කතා රසය හරහා පශ්චාත් නූතන එකලස්කරණ වෙළෙඳ පොළෙහි ස්ථානගත වේ.

පුංචි නිලමේ නිධානය ගන්නට කරන උප්පරවැට්ටි හුදු තෘෂ්ණාව නිරූපණය කරනවා පමණක් නොව පියදාස සිරිසේන සේ තෘෂ්ණාවේ ආදීනවද දක්වමින් නියතිවාදය වෙත ගමන් කරයි. එය පුනර්භවය සහ කාලත‍්‍රය පිළිබඳ තන්ත‍්‍රයාන පාර මනෝ විද්‍යාව ඔස්සේ කාල් යුංග් වෙත ගාල් වේ. ජයන්ත චන්ද්‍රසිරිගේ ”අකාල සන්ධ්‍යා නොහොත් කාලත‍්‍රයේ තීර්ථ යාත‍්‍රිකයා” අප රට තුළ මෙම කතිකාව සමාජ ගත කළ නිර්මාණය වෙයි. එහි දක්නට ඇති සටන් කලාමය ඵෙතිහාසික පසුබිමද අපට ”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” තුළ අභිමුඛ වේ. එසේම ”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” හි පුංචි නිලමේ විසින් දඬු මොනරයක් සාදා ගුවන් ගත කිරීම පිළිබඳ සිහිනය, ගම හරහා යෝධ අඩි තබා එන ගලිවර් සදිසි යෝධයකු පිළිබඳ සිහිනය මායා යථාර්ථවාදී සාමූහික සිහිනයන් වෙයි. වෙසෙසින්ම රාවණා අපගේ සාමූහික අවිඥනය තුළ තැන්පත්ව පවතින්නකි. අපගේ ස්වදේශික රාක්‍ෂ ඉතිහාසයත්, ඉන්දීය යටත් විජිත ඉතිහාසයත්, බටහිර යටත් විජිත ඉතිහාසයත්, ඇමෙරිකානු සංස්කෘතික යටත් විජිත ඉතිහාසයත් යන සියල්ල අපගේ පශ්චාත් යටත් විජිත තත්වය තුළ අඩංගුව තිබේ. ජයන්තගේ අකාල සන්ධ්‍යා හි සඳහන් වන කුණ්ඩලිනී යෝගය තන්ත‍්‍රයාන ගුප්ත ශාස්ත‍්‍ර තුළ එන්නකි. රිටිගල ජයසේන පිළිබඳ ජනශ‍්‍රැති ද අපේ සාමූහික විඥානයෙන් පැන නගින එකම කේන්ද්‍රයක සැරිසරන ඒවා වෙයි. දඬුමොනරය, රිටිගල ජයසේන, රාවණා, කුණ්ඩලිනී, තන්ත‍්‍රයානය සියල්ල මහා වංශ ඉන්දු සම්භව ඉතිහාසය විසින් මකා දැමූ, යටපත් කළ අපේ සාමූහික අවිඥානයයි.

පශ්චාත් නූතන කලාව යථාර්ථවාදය සහ නූතනවාදය විසින් බහිෂ්කරණය කළ ජනප‍්‍රිය අරුමැසිවාදී සාහිත්‍යයේ තාක්‍ෂණික උපක‍්‍රමද සබුද්ධිකව වාහක කොට ගත්තේය. නබකොව්ගේ ”ලොලීටා” තුළ ජනප‍්‍රිය රහස් පරීක්‍ෂක කතා ආකෘතිය ද කිත හැකි වේ. සයිමන්ද ජනප‍්‍රිය සාහිත්‍ය උපක‍්‍රම ”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” තුළ උපයුක්ත කරයි. එහෙත් ඉන් ලද අස්වැන්න ගැන නම් සැක සහිතය.

කෙසේ වුව වසර දහස් ගණනකින් පසු ලාංකීය සාහිත්‍යය තුළ තන්ත‍්‍රවාදය යළි අභිෂේක කිරීමේ ගෞරවය සයිමන් නවගත්තේගමට හිමි වෙයි. එහෙත් ඒ ”බ‍්‍රයන්ද ක්‍රෙට්සර් ඔහු සහ ඔහුගේ අදහස්” පෙරවදන තුළ මාර්ටින් වික‍්‍රමසිංහගේ ථෙරවාදයෙනුත්, සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යයෙනුත් අවසර ගෙනය. එසේම චූල සම්ප‍්‍රදායික ගැමි බුදුදහම කෙරේ වන උපේක්‍ෂාව, සානුකම්පිත දැක්ම, මහායානය සමඟ වන අපෝහක සබඳතාව ”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” තුළ අපට දක්ක හැකිය. මෙය කුහක, පරස්පර විරෝධී සම්බන්ධයක් ලෙස අපගේ වලිප්පුවට අපට පෙනී යා හැකිය. එහෙත් පදනම වන ථෙරවාදයත්, බිත්ති වන මහායානයත් රන් පියස්ස වන වජ‍්‍රයානයත් අතර ලාංකීය අපෝහකය එසේය!

”සංසාරාරණ්‍යය අසබඩ” සබුද්ධික දෘෂ්ටිවාදාත්මක කෘතියක් වුව, කලා කෘතියක් ලෙස එහි වන අපගමනයන් පසෙක ලා දාර්ශනික කතිකාවක් වශයෙන් එය ඵෙතිහාසික සන්ධිස්ථානයක් සලකුණු කරයි. එහෙත් එම සන්ධිස්ථානයෙන් හැරී ඔබ යන්නේ කොයි දිශාවට ද යන්න ඔබට තීරණය කළ නොහේ. මන්ද නියතිවාදී බංකර්වලින් එක් මගක් හැර අන් සියලූ මං වසා ඇති නිසාවෙනි!