මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබෙිසේකරගේ කාබනික සිරුර දැන් අප අතර නැත. එහෙත්  ගණනාථ ඔබේසේකර යනු ලංකාව  බිහි කළ විශිෂ්ටත ම මානව විද්‍යාඥයාය. ඔහු උපත ලැබුවේ මතුගම දර්ගා නගරයේ මීගමය. ඔහුගේ පියා ඩී. ඩී. ඔබේසේකර දේශීය වෛද්‍ය විද්‍යාලයේ කථිකාචාර්යවරයකු වූ අතර අනගාරික ධර්මපාල තුමාගේ අනුගාමිකයෙක් ද විය. 1955 දී පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයෙන් ඉංග්‍රීසි සඳහා මූලික උපාධිය ලබාගත් ඔහු වරක් ඔහුගේම උසස් අධ්‍යාපනය ගැන පැවසූයේ වාමාංශිකයන් පවා ඔක්ස්ෆර්ඩ් යෑමට පසු නොබෑ යුගයක තමා තුළ වූ යටත් විජිත විරෝධය නිසා ඔක්ස්ෆර්ඩ් සහ ලන්ඩන් සඳහා ලැබුණ ශිෂ්‍යත්ව කිහිපයක්ම ප්‍රතික්ෂේප කළ බවය.ගණනාථ ඔබේසේකර ඔහුගේ ශාස්ත්‍රපති සහ ආචාර්ය උපාධි(1964) ලබා ගත්තේ වොෂින්ටන් විශ්ව විද්‍යාලයෙන් වන අතර පේරාදෙණිය ලංකා විශ්ව විද්‍යාලයේ සමාජ විද්‍යා දෙපාර්තමේන්තුවේ කලක් සේවය කළ ඔහු කැලිපෝනියා සහ ප්‍රින්ස්ටන් විශ්ව විද්‍යාල වල මානව විද්‍යාව පිළිබඳ මහාචාර්යවරයකු වශයෙන් සේවය කළේය. කේම්බ්‍රිජ් විශ්ව විද්‍යාල මුද්‍රණාලය විසින් පළකර ඇති Land Tenure in Village Ceylon: A Sociological and Historical Study(1966) නම් ඔහුගේ ආචාර්ය උපාධි නිබන්ධය දකුණු ලක මැදගම නම් ගම පිළිබඳවය. චිකාගෝ විශ්වවිද්‍යාලයීය මුද්‍රණාලය විසින් පළ කර ඇති ඔහුගේ විශිෂ්ට කෘතීන්ගෙන් එකක් වන The Cult of the Goddess Pattini (1984) නම් පත්තිනි ඇදහිල්ල පිළිබඳ වූ කෘතිය ඉන්දීය උප මහද්වීපික කලාපයේ සංස්කෘතික ඥාතීත්වය හෙළි කරයි. රිචර්ඩ් ගොම්බ්‍රිච් සමග සම කර්තෘත්වයෙන් පළ වූ Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka යන කෘතියත් සමග ඔහුගේ කතෘත්වයෙන් පළවූ කෘති දහයක් පමණ වේ. ප්‍රින්ස්ටන් විශ්වවිද්‍යාල මුද්‍රණාලය මගින් පළ වූ සුදු මිනිහා ලෝකය ශිෂ්ට කිරීම පිළිබඳ මිත්‍යාව ප්‍රශ්න කරන ඔහුගේ විවාදාත්මක කෘතියක් වූ The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific (1992) යන්න සමාජ විද්‍යා හා මානව විද්‍යා ක්ෂේත්‍රයේ අද්විතීය කෘතියට හිමි සම්මාන කිහිපයක්ම ලබා ගත්තේය. පසුගිය කාලයේ විදග්ධ යැයි සම්මත නොවූ ලේඛනවලින් හෙළි වන ඉතිහාසය අධ්‍යයනයේ වැදගත්කම පිළිබඳ කතා කළ ඔහු එවැනි දුර්ලභ පුස්කොළ පොත් ගළනාවක් පළ කිරීමට මැදිහත් විය. අප මෙහි පළ කරන මෙම ලිපිය A Meditation on Conscience වශයෙන් සමාජ විද්‍යාඥයන්ගේ සංගමය මගින් ඉංග්‍රීසියෙන් පළවන්නේ 1988 දී ය. මහාචාර්ය රංජනී ඔබේසේකර විසින් සංස්කරණය කරන ලද යාත්‍රා සඟරාවේ 1987 අප්‍රියෙල් කලාපවල පළ වූ මෙම සිංහල පරිවර්තනය ලංකාදීප මතුමහල  පාඨකයන් වෙත අප ගෙන එන්නේ ජනවාර්ගික අර්බුද සමයේ ඉතිහාසකරණය පිළිබඳ ඔබේසේකර හෙළන වැදගත් නිරීක්ෂණ සහ දුටුගැමුණුගේ හෘද සාක්ෂි අර්බුදය පිළිබඳ ඔහුගේ ගැඹුරු කියැවීම සමකාලීන ලාංකීය සමාජය මත ආලෝකයක් හෙළණු ඇතැයි යන විශ්වාසයෙනි.

සොලී රට සිට පැමිණි දෙමළ රජකු වූ එළාර සිංහල රාජ වංශයෙහි සම්ප්‍රදායික බල ප්‍රදේශය වන රජරට ආක්‍රමණය කොට සිය අණසක පතුරුවාගෙන සිටියේ ය. ඔහු සමඟ යුද කොට ජයග්‍රහණය කළ දුටුගැමුණු රජු ක්‍රි.පූ. 161 වැනි වසරේදී ශ්‍රී ලංකාවේ ස්වාධිපතියා වූයේ ය.

නමුත් ක්‍රි.ව. හතරවැනි පස්වැනි සියවස් වලදී රචිත දීපවංශය දුටුගැමුණුගේ ක්‍රියාව විස්තර කිරීමට යොදා ඇත්තේ එක් ඡේදයක් පමණි. දීපවංශය රචකයා දුටුගැමුණු එළාර පරදවා ධාර්මිකව රජ කළ බැව් පවසන්නේ කෙටියෙනි. වැඩි විස්තර ඇත්තේ දුටුගැමුණු ගේ ආගමික ක්‍රියාවන් – දාගැබ් වෙහෙර විහාර බැන්දවීම – ගැනය.

එසේ වුව ද ඊට සියවස් දෙකකට පමණ පසුව රචිත මහාවංශයේ වීරයා දුටුගැමුණු ය. මහාවංශයෙන් තුනෙන් දෙකක පමණ පවසන්නේ දුටුගැමුණු ගේ ජීවන කථාව හා රාජ්‍ය චර්යාව ගැනය. උගතුන්ගේ මත අනුව මේ ග්‍රන්ථ දෙකටම පසුබිම් වී ඇත්තේ ඒවාට වඩා පැරණි විහාර ලේඛනාවලියකි. දීපවංශය හා මහාවංශය පසුකාලීනව දුටුගැමුණු ගැන ජනප්‍රවාද යොදා ගත්තේ යැයි සිතීම අපහසු නැත. මන්ද, මහාවංශය දුටුගැමුණුගේ ජීවන ප්‍රවෘත්ති ඉදිරිපත් කරන්නේ කථාන්තරයක් පරිද්දෙන් නිසාය. මේ කථා ශෛලිය මහාභාරත කාව්‍යයෙන් උපුටා ගත්තේ යැයි සිතීම ද අපහසු නැත.

මහාවංශයට අනුව, එළාර පැරදවීමෙන් හා බොහෝ දෙමළුන් ඝාතනය කිරීමෙන් අනතුරුව දුටුගැමුණු ප්‍රීතියට පත් වී නැත. සංග්‍රාමයෙන් ජයග්‍රහණය කිරීම ඔහුගේ චිත්තාහ්ලාදයට හේතු වී නැත.

පුවඟු දිවයින් වැසි රහත්හු ඔහුගේ කල්පනා දැන ඒ ඉසුරුහු ආශ්වාස කරන්නට රහතුන් අටදෙනෙක් එවූහ.

(මහාවංශය) mv: xxv: 103

මේ අතර පුවඟු දිවයිනෙහි වැඩ සිටි රහතුන් සමූහයක් රජුගේ දොම්නස දිවැසින් දැක ඔහුගේ චිත්තාග්නිය නිවාලීම සඳහා තමන් අතරින් අට නමක් ඔහු හමුවට යැවූහ. රහතුන් හමු වූ දුටුගැමුණු ඔවුන් අමතා මෙසේ පවසයි.

රජතෙමේ නැවත උන්වහන්සේලාට “ස්වාමීනි, යම් හෙයකින් මා විසින් අකේෂෟහිණී මහා සේනාඝාතන කරවන ලද්දේ නම් එසේ වූ මට කෙසේ ආශ්වාසයෙක් වන්නේදැ”යි කීයේය.

(මහාවංශය) mv: xxv: 108

රහත්හු ද රජුගේ දොම්නස් හරිත වදන් අසා මෙසේ පිළිතුරු දෙති.

ඒ කර්මයෙන් තොපට ස්වර්ග මාර්ගාන්තරායෙකුත් නැත්තේය. ජන ශ්‍රෙෂ්ඨය: මරණ ලද මිනිසුන් එකෙක් හා අඩක් වන්නේය: තිසරණ පිහිටි එකෙක, තිසරණ පන්සිල් පිහිටි අනිකෙක, සෙසු මරණලද්දාහු මිත්‍යා දෘෂ්ට දුස්සීල වූ සිවුපාවන් සමයෝ ය.

(මහාවංශය) mv: xxv: 109 – 111

සියවස් හයකට පසුව රචිත සද්ධර්මාලංකාරය මෙය තව දුරටත් ප්‍රාණවත් කොට ඉදිරිපත් කරයි. එපරිදි, රහත්තු රජුගේ චිත්ත සංවේගය පහ කරනු වස් අවවාදානුශාසනා කොට ඔහු විසින් ඝාතනය කරන ලද දෙමළුන් ම්ලේච්ඡයන්, මිත්‍යාදෘෂ්ටිකයන් පමණක් නොව ඔවුන්ගේ මරණ හරකුන්, බල්ලන් හා මීයන්ගේ මරණවලට සමාන කර දක්වති.

මහාවංශය පවසන අන්දමට රජු ද රහතුන්ගේ වදන් අසා තම සිත සනසා ගත්තේ ය.

රහතුන් පිටවූ විගස රජුට සිහි වූයේ කුඩා කල තම පියාට දුන් ප්‍රතිඥාවකි. එනම්, භික්ෂු සංඝයා හා එක්ව මිස කිසිදා කිසිඳු ආහාරයක් නොගන්නා බවට දුන් ප්‍රතිඥාවය.

සඞඝයාගෙන් තොරව කිසි කලෙකත් ආහාර නොවඳව්යයි ළදරුවූ අප මවුපිය දෙදෙනා ආහාරයෙහි දිවුර වූහ.

(මහාවංශය) mv: xxv; 113 – 115

භික්ෂු සංඝයාට නොදී අප විසින් අනුභවකරණලද කිසිවක් ඇත්තේදෝයි (පරීක්ෂා කෙරෙමින්) මෙනෙහි නොකොට පෙරබත්හිදී සඞඝයා‍ට නොතබා අනුභව කරන ලද, එකම මිරිස් වැටියක් දුටුවේ ය. “ඒ පිණිස මා විසින් දඬුවම් කටයුතු හෝ ඉවසිය යුතුයැ” යි සිතුයේය.

මෙකී මිරිස් කරලේ කථාව ලාංකිකයන් කිහිප දෙනෙකුට පමණක් වැදගත් වන බැවින් දැනට එය පසෙකින් තබමු. ඒ කෙසේ වුවද, රජුගේ චිත්තසන්තානයෙහි වූ ගැටුම බෞද්ධයන්ට වි‍ශේෂයෙන් සංඝයා හට, බලවත් ප්‍රශ්නයක් විය. අවිහිංසාවාදය මත ගොඩනැඟුන විශ්ව ආගමක් වන බුද්ධ ධර්මය අනුව මේ මනුෂ්‍ය ඝාතනය කෙසේ සාධාරණීකරණය වේද? පුද්ගලයන් එකහමාරක් නැසීම මෙන්ම හරකුන්, බල්ලන් හා මීයන් මැරීම ද අකුසල කර්මයෝ වෙති. ඒ නිසා රහතුන්ගේ තර්කයට අනුව ද දුටුගැමුණු පාපිෂ්ඨයෙකි. ඒ එසේ නම්, තම මරණයෙන් අනතුරුව දුටුගැමුණු බෝධිසත්වයන් වැඩවසන තව්තිසා දෙව්ලොව ඉපිද අනාගතයෙහි දී මෛත්‍රී බුදුන් ගේ ශ්‍රාවකයෙකු වන්නේ කෙසේද?

මේ සිද්ධිය ගැන ප්‍රධාන පෙලේ බෞද්ධ බහුශ්‍රැතයකු වන වල්පොල රාහුල දරන මතය ප්‍රායෝගිකය. නිසැකව ම ධර්මගෝචරය. ඔහුගේ මතය අනුව මහාවංශ කර්තෘ හා හයවැනි සියවසෙහි විසූ අවශේෂ සංඝයා මේ රහතුන්ගේ අවවාදය ධර්මානුකූල යැයි පිළිගන්නට ඇත්තේ රහතුන් ගැන එකල වූ ජන මතය ව්‍යාකූල සාවද්‍ය මතයක් වූ නිසාය. රාහුල පිළිගන්නා ධර්මය අපට පැහැදිලිය.

“එය බුදුන් වදාළ ධර්මයට සම්පූර්ණයෙන් පටහැනිය. බුද්ධ ධර්මයට අනුව කුමණ කටයුත්තක් සඳහා කුමන ආකාරයකින් කළද ජීවිත ඝාතනය වැරදි ක්‍රියාවකි. බුද්ධ ශාසනය පැවැත්වීම, ආරක්ෂා කිරීම, හා දියුණු කිරීම සඳහා වුව ද නොකළ යුතු ක්‍රියාවකි.”

(Walpola Rahula: History of Buddhism)

තවත් සුප්‍රසිද්ධ භික්ෂුවක් වන  නාරදට අනුව මේ රහතුන්ට වැරදී ඇත. නාරද කියන පරිදි දුටුගැමුණුගේ දොම්නස පහවූයේ ඔහු පූර්ව ජන්මවලදී හා මේ ජන්මයේ දී රැස් කර ගත් පුණ්‍ය බල මහිමය නිසාය.

“ලක් දිව දුට්ඨ ගාමිණී රජු දෙමළුන් ඝාතනය කොට අකුසල් කෙළේ ය. ආගමික හා සමාජ කටයුතුවල යෙදී කුසල් කෙළේ ය. මේ කුසලකර්මවල බලයෙන් අකුසල කර්ම ක්‍රියා විරහිත විය.

(Bikkhu Narada)

නාරද ගේ මේ සියුම් ධර්මය බොහෝ භික්ෂූන්ට වැටහෙන්නේ නැත. 1964-65 වර්ෂවලදී ග්‍රාමීය සංඝයා සමඟ මේ ප්‍රශ්නය සාකච්ඡා කළ ගොම්බ්‍රිච් මහාචාර්යවරයා මෙසේ පවසයි.

මා හා සාකච්ඡා කළ භික්ෂූහු මේ පිළිබඳව විවිධ මත ඉදිරිපත් කළහ. සමහරුන්ට අනුව දුටුගැමුණුගේ අකුසල ඵල දෙන්නේ නැත. අනිත් අය කී පරිදි දුටුගැමුණුට මේ අකුසල ඵල කවදා හෝ විඳීමට සිදු වනු ඇත.

(Richard Gombrich – Precept & Practise)

බහුශ්‍රැත භික්ෂු මහාචාර්ය හේන්පිටගෙදර ඥානාවාස සිය ආචාර්ය උපාධි නිබන්ධනයෙහි (1964) ඉදිරිපත් කරන මත මේ සියල්ලටම වඩා වෙනස්ය. ඥානාවාස හිමි කියන පරිදි දුටුගැමුණු බෞද්ධයකු නොවේ. පර්සියානු ආගමක වන “මිත්‍රා“ ධර්මය ඇදහුවෙකි. ඥානාවාස හිමි කරන්නේ ද අනිත් අය මෙන් අකුසලය පිළිබඳ වගකීම සාවද්‍ය ලෙස, දුටුගැමුණුට උපදෙස් දුන් රහතුන්ට නොදී දුටුගැමුණු මතම දැමීම ය.

අපට පෙනෙන පරිදි කවුරුත් කරන්නේ මේ සිද්ධිය සංකේතාත්මක ජන කතාවක් හෝ මිත්‍යා කථාන්තරයක් හැටියට ගෙන එහි අර්ථකථනය කිරීමට මහන්සි ගැනීම නො ව එහි ‍ඓතිහාසික සත්‍යතාව සනාථ කිරීමට හෝ අනාථ කිරීමට අර ඇඳීමය. එනිසා දුටුගැමුණු ගේ හෘදසාක්ෂියෙහි වූ මේ ගැටුම පිළිබඳ ප්‍රවෘත්තිය කථාන්තරයක් හැටියට ගෙන එහි එන අර්ථයන් විදහා දැක්වීම කෙරෙහි අපි අපේ අවදානය යොමු කරමු.

මට පෙනෙන හැටියට මහාවංශයේ එන දුටුගැමුණු ගේ හෘදසාක්ෂිය පිළිබඳ කථාන්තරයට මුල් වී ඇත්තේ මහාභාරත කාව්‍යයේ එන අර්ජුන තුළ වූ ගැටුම පිළිබඳ කථාන්තරය ය. ස්වකීය ඥාතීන් මර්ධනය කිරීම පිණිස සංග්‍රාමාවතීර්ණ වූ මොහොතේ දී අර්ජුන රජු තුළ ඇති වූයේ බලවත් ගැටුමකි. මෙහි දී ද රජුට අනුශාසනා කරන්නේ ආගමික ප්‍රභූවරයෙකි. අර්ජුනගේ රථාචාර්ය හා උපදේශක බ්‍රහ්මාවතාර ශ්‍රී කෘෂ්ණ මධුසුදනය. ශ්‍රී කෘෂ්ණ අර්ජුන හට කීවේ සංග්‍රාම භූමියෙහි කෙරෙන ප්‍රාණ ඝාතන ක්ෂත්‍රීය ධර්මානුකූල බැවින් එය කළ යුතු බවය. එසේම සිය සතුරන්ගේ කර්මවල මාරක ඵල පීදෙන්නට පටන්ගෙන ඔවුන් දැනටමත් මළවුන් බවට පත් වී ඇති නිසා ඔවුන් ඝාතනය කිරීම ගැන රජුගේ චිත්තසන්තානයෙහි කිසිදු දොම්නසක් ඇති නොවිය යුතු වගය.

පූර්ණ අහිංසාවාදය අනුව ජීවත් වීමට තැත්කිරීමේ දී ප්‍රායෝගික ජීවිතයේ ඇති වන හොඳ නරක හා යුතු අයුතුකම් අතර ඇති වන ඝට්ඨනය දකුණු ආසියාවේ ප්‍රධාන ආගම් තුළ මුල් බැස ගත්තකි. මෙය වඩාත් තියුණුව දැනෙන්නේත් ප්‍රශ්නයක් වන්නේත් රජවරුන්ට ය. ඔවුන් ක්ෂත්‍රීය ධර්මානුකූලව රාජ්‍ය රක්ෂාව හා රාජ්‍ය වර්ධනය උදෙසා සංග්‍රාමාවතීර්ණ විය යුතු අතර අහිංසාවාදී ආගම් ද ඇදහිය යුතුය, ආරක්ෂා කළ යුතුය. භගවත් ගීතාව පදනම් වී ඇත්තේ ක්ෂත්‍රීය ධර්මය මතය. ඒ අනුව ක්‍රියා කිරීමේ දී ආගම විසින් ඉදිරිපත් කරනු ලබන සදාචාර ධර්මයන් ක්ෂත්‍රීය ධර්මයට පටහැනි වූ කළ චිත්ත පීඩා ඇති විය යුතු නැත. ශ්‍රී කෘෂ්ණ අර්ජුනයන්ට කියන්නේ ඔහු ප්‍රාණ ඝාතකයෙකු නොව ඔහුගේ සතුරන්ගේ කර්මඵල ක්‍රියාත්මක වීමෙහිලා ගැනෙන ආධාරකයක් පමණක් බවය. මේ අනුශාසන ඇසූ අර්ජුනගේ චිත්ත සංවේගය පහ වී ගියේ ය. සත්‍යය කුමක් වුවද ග්‍රන්ථය පවසන්නේ එබන්දකි.

රාජ්‍ය ධර්මය හා අහිංසා ධර්මය අතර වූ භේදය නිසා රජුගේ සිත තුළ ඇති වූ ගැටුම පිළිබඳ කථාන්තරය සියුම් මනස් ඇති පුද්ගලයන්ගේ සැබෑ ජීවිතවල ඇතිවන ගැටුම් මත පදනම් වී ඇතැයි මට සිතේ. එසේම කථාන්තරය ද මිනිසුන් තමන්ගේ ජීවිත දෙස බලන දෘෂ්ටිකෝණ සකසන, ඔවුන් තුළ ඇති යථාර්ථය පිළිබඳ අදහස් වලට බලපාන ආකෘතියක් ද වෙයි. මේ අන්දමට ක්‍රි.පූ. 274-32 දක්වා ඉන්දියාවෙහි රජ කළ අශෝක රජුගේ සිත තුළ වූ ගැටුම පිළිබඳ කථාන්තරයෙහි යෙදී ඇත්තේ ද මේ ආකෘතියම ය. ඉතිහාසඥයන්ගේ මතවලට අනුව මේ සිද්ධිය මිත්‍යා කථා පුවතක එන ජවනිකාවක් නොව ඓතිහාසික සත්‍යයකි. අශෝක ගේ දහතුන් වැනි සෙල් ලිපියෙහි සඳහන් වන පරිදි කාලිංග දේශය ආක්‍රමණය කිරීමෙන් අනතුරුව අශෝකගේ සිතේ නැගුණේ  මහා ශෝකයකි. සංග්‍රාමය නිසා මනුෂ්‍ය ඝාතනය, විකලාලාංග වීම්, හා පවුල් ජීවිත කඩාකප්පල් වී යාම් මීට හේතු යැයි සැලකේ. මේ ශෝකය තුරන් කර ගැනීම‍ට සිතූ අශෝක ස්වකීය බලපරාක්‍රමය වෙනුවට යුක්ති ධර්මය යොදා රට පාලනය කිරීමට අධිෂ්ඨාන කළේ ය.

මේ ලිපිය ශෛලමය සටහනක් බැවින් අනුභුතිවාදී ඉතිහාසඥයන් මෙය අශෝකගේ පුද්ගලික අත්දැකීමක් පමණකැයි කීමට බැරි නැත. මා මෙය දකින්නේ එපරිදි නොවේ. අශෝක නමැති ඓතිහාසික පුද්ගලයා කාලිංග දේශාක්‍රමණයෙන් පසුව දොම්නස්හරිත වූවා වෙන්නට පුළුවන. නමුත් මේ දොම්නස හා ඊට ඔහු යෙදූ පිළියම් ලේඛනගත කිරීම දේශපාලනික ක්‍රියාවකි. එය තේරුම්ගත යුත්තේ අශෝකට පෙර සිට පැවත එන මිත්‍යා කථාන්තරවල ඇති ආකෘති අනුවය. මේ ලේඛනයෙන් අශෝක පවසන්නේ සංග්‍රාමය හා ඝාතනය මත පදනම් වූ යුද්ධ ධර්මය සමඟ කරුණාව හා මෛත්‍රිය පෙරදැරි කරන අහිංසාධර්මය ගැටෙන විට යුද්ධ ධර්මය අතහැර දමා මිනිසුන්ගේ හෘද සාක්ෂිය පුබුදුවාලන අහිංසාධර්මය පිළිගත යුතු බවය. මේ අනුව, සෙල් ලිපියෙන් කෙරෙන්නේ දොම්නස්හරිත රජු ගැන ඇති මිත්‍යා කථාන්තරය ආකෘතිය යුද්ධ ධර්මය හා අහිංසාධර්‍මය අතර ඇති ගැටුමට යා කිරීමය.

අප කවුරුත් දන්නා පරිදි බෞද්ධයන් තුළ පැලපදියම් වූ රජෙකු පිළිබඳ මතවල පදනම අශෝක අධිරාජ්‍යයා ය. කෙසේ වුවද, අශෝකගේ බෞද්ධ රාජ්‍යය ඉන්දියාවේ පැවතුනේ ටික කාලයක් පමණි. නමුත් අශෝක ආශ්‍රයෙන් මතු කෙරුණු රජෙකු හා රාජ්‍යය පිළිබඳ ආකෘතිය දකුණු හා අග්නිදිග ආසියාතික සමාජවල සාරවත්ව වැඩුණේය. ශ්‍රී ලංකාවෙහි ඒ තුළින් නැඟුණේ රට, ජාතිය, ආගම හා ජන වර්ගය අතර ඇති සංකේතාත්මක බැඳියාව ය.

සර්වඥ ධාතු හා අනෙකුත් සංකේත රජවරුන්ගේ ස්වාධිපත්‍යය පිළිඹිඹු කළහ. දෙමළුන් සමඟ සංග්‍රාමාවතීර්ණ වූ දුට්ඨ ගාමිණීගේ සේනාව පෙරටු ව ගෙන ගියේ සර්වඥ ධාතූන් බැඳි ජය කොන්තය ය. මෙය ඔහුගේ රාජ්‍ය ලාංඡනය මෙන්ම ස්වාධිපත්‍යය තුළ රජකම (ජය කොන්තය) හා ආගම (සර්වඥ ධාතු) එකට කලතන සංකේතයක් ද විය. මේ රජකම පිළිබඳ න්‍යාය මහාවංශය ද පිළිගනී. මෙනිසා තම සංග්‍රාමය ස්වාධිපත්‍යය ලැබීම සඳහා නොව බුද්ධ සාසනය ප්‍රතිස්ථාපනය කිරීම උදෙසා කළ යුතු බව දුට්ඨ ගාමිණී පවසයි.

“මාගේ මේ ව්‍යායාමය තෙමේ කිසි කලෙකත් රජසැප පිණිස නොවන්නේ ය. මාගේ මේ උත්සාහය බුද්ධ සාසනයාගේ පිහිටවීම පිණිසමැයි.”

(මහාවංශය) mv: xxv; 117

මේ න්‍යාය ධර්මය පිළිබඳ නව සංකල්පයක් ද භගවත් ගීතයේ හා හින්දු ධර්මශාස්ත්‍රවල එන පුරුෂාර්ථ පිළිබඳ ඝට්ඨනයන්ට වඩා වෙනස් පුරුෂාර්ථ ඝට්ඨනයක් ද බිහි කරයි. මෙය අශෝක රජු තුළ වූ පුරුෂාර්ථ ඝට්ඨනයට ද වඩා වෙනස් ය. එනම්, ආගම රැකීම රජුගේ රාජ්‍ය ධර්මයෙහි අංගයක් විය යුතුය යන බෞද්ධ මතයයි. මෙහි ඇති පුරුෂාර්ථ ඝට්ඨනයෙහි ලා මූලික වන්නේ විශ්ව ආගමක් වන බුද්ධ ධර්මය පටු අන්දමට එක් ජාතික වර්ගයක ප්‍රවේණිය හැටියට සැලකීම හා ජාතිය දේශයෙහි ඇති විශාලතම ජාතිවර්ගය අනුව හැඳින්වීම ය. මේ අනුව ශ්‍රී ලංකාව ලෝකයේ ප්‍රථම බෞද්ධ රාජ්‍ය වන අතර අනෙකුත් අග්නිදිග ආසියාතික රටවලට ආදර්ශයක් ද විය. මෙහි මූලික ආකෘතිය සිංහලයන් අශෝක රජුගෙන් උපුටා ගත් බව දේවානම් පියතිස්ස අශෝක අනුකරණය කිරීමෙන් සනාථ වෙයි. නමුත් ක්‍රි.ව. හයවන සියවසෙහි දී මහාවංශය ලියැවෙන විට මේ මතය වෙනස් වී තිබේ. ශ්‍රී ලංකාව සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යයක් බව ද මේ රාජ්‍යයේ උපත හා පදනම දුට්ඨ ගාමිණී අතින් බිහි වූ බවද මහා වංශය පවසයි (ගුණවර්ධන). නමුත් අශෝකගේ අධිරාජ්‍යයෙහි බුද්ධ ධර්මයෙන් කෙරුනේ දීර්ඝකාලීනව එක්සත් කිරීමට අපහසු විවිධ ජාති වර්ග, ගෝත්‍ර වර්ග හා භාෂා වර්ග රාශියකින් සමන්විත භූගෝලීය වශයෙන් නොයෙක් දෙස පැතිරුණු රාජ්‍යයකට මතවාදී පදනමක් හා සංකේතාත්මක එකමුතු කමක් ගොඩනැංවීමය.

මහාවංශ රචකයා දකින අන්දමට ජාතියේත් සිංහල ජාතිවර්ගයේත් බුද්ධාගමේත් ඉරණම දෛවෝපගතව වෙන් කළ නොහැකි සේ එකට බැඳී ඇත. එසේ නම් ආගම වෙනුවෙන් කෙරෙන හිංසා හා ඝාතන යුක්ති සහගත ද? මහාවංශ රචකයා ඒ එසේ යැයි පවසයි. කෙසේද? එසේ මෙසේ භික්ෂූන් නොව පරිපූර්ණ අභිනිෂ්ක්‍රමණිකයන් හා බුද්ධ ධර්මයේ නියෝජිතයන් වන රහතුන් අට නමක් ලවා එය කියැවීමෙනි. මෙය ඓතිහාසික සිද්ධියක් හැටියට දකිනා උගතුන් මේ රහතුන් අයහපත් රහතුන් යැයි හඳුන්වන්නේ මෙකලට ගැලපෙන සදාචාර ධර්මයන්ට අනුව ඇති යහපත් චේතනාවෙනි. නමුත් මේ දෘෂිටිකෝණය තව පුළුල් විය යුතුය. අපි එය මෙසේ ගනිමු. මේ කථාවෙහි රහතුන් වැදගත් වන්නේ ඔවුන් සත්‍ය ඓතිහාසික පුද්ගලයන් නිසා නොවේ. කථාවෙහි එන අර්ථ ඉදිරිපත් කිරීමට උපකාරී වන චරිතයන් නිසා ය.

මහාවංශයට විසඳන්නට සිදු වී ඇති සදාචාර ධර්ම පිළිබඳ ගැටලුව පැහැදිලිය. ත්‍රිපිටක බුද්ධ ධර්මයේ ගැබ් වී ඇති බුදුන්ගේ විශ්ව පණිවුඩය මහාවංශ රචකයාගේ බුද්ධ ධර්මයේ ඇති පටු දෘෂ්ටිකෝණය සමඟ ගළපන්නේ කෙසේද? වංශකථාවට අනුව රජුගේ දොම්නස පහවී ගියේ ය ද භගවත් ගීතයේ අර්ජුනගේ චිත්තසන්තාපය පහවූ සේමය. නමුත් රජුගේ කම්පා වූ හදවත රහතුන්ගේ වදන් නිසා කම්පා වෙන අනෙක් අයගේ චිත්ත සංවේගය පිළිඹිඹු කරනවා නොවේද? එසේ නම් මිත්‍යා කථාන්තරයකින්, විශේෂයෙන් සංස්කෘතිය විසින් උළුප්පා පෙන්වනු ලබන කථාවකින් කෙරෙන්නේ ඒ සංස්කෘතියේ සාමාජිකයන් අතර සංස්කෘතික ගැටලුවක් පිළිබඳ විවාද ඇති කිරීම යැයි කෙනකුට කිව හැකිය. මිත්‍යා කථාන්තරයක් තුළින් මතුවන වාද විවාද නිසා ඒ කථාන්තරයේ විවිධ ස්වරූප බිහි විය හැකිය. මේ වාද මඟින් කථාන්තරය අර්ථකථනය විය හැක. විවිධ කථා ස්වරූප විවිධ මත දරමින් විවිධ කාලපරිච්ඡේදවල දී මතු වී එකම කාලපරිච්ඡේදයක පැවතිය හැකිය.

නමුත් සුමංගල විලාසිනියේ එන කථාව ඓතිහාසික සිද්ධියක් ඉදිරිපත් කරයි ද නැත්නම් රජුගේ චිත්තසන්තාපය පිළිබඳ විවාදයක් ඉදිරිපත් කරයි ද යන්න ගැටලුවකි.

මෙහි ද රජු හමුවට භික්ෂූහු අට නමක් එති. මේ භික්ෂූන් රහතුන් නොවේ. ඔවුන් එන්නේ චිත්ත යමකය ජප කොට රජුට සෙත් පතන්නට ය. මෙය රහතුන්ට අයත් කර්තව්‍යයක් නොව ග්‍රාමීය භික්ෂූන්ට අයත් සමාජ කර්තව්‍යයකි. වැඩි දුරටත්, මා සිතන අන්දමට, දොම්නස් හරිත වීම නිසා රජු නිද්‍රා රහිත වී යාම මහාවංශ කථාව මෙන්ම ඓතිහාසික සිද්ධියක් නොවේ. එයින් කියැවෙන්නේ රජු දොම්නස් හරිත වීම නිසා නිදි නැතිව සිටි බව පවසන කථාවක් ඊට කලින් ජනවහරේ තිබුණ වගය. සුමංගල විලාසිනිය මෙම පැරණි කථාව විවේචනය කරයි. එය රජුගේ දොම්නස පිළිබඳ මතය ඉවත දමා ඊට පරස්පර විරෝධී මතයක් ඉදිරිපත් කරයි. රාජ්‍ය ධර්මය සාර්ථකව පිළිපැදීම නිසා ප්‍රීති ප්‍රමෝදයට පත් වූ රජුගේ ක්‍රියා කලාපය පෙන්නුම් කරයි. කථාවේ මේ ස්වරූපය එහි අනෙකුත් ස්වරූප සමඟ එකට බැඳී වඩ වඩා වාද විවාද තර්ක විතර්ක ඉදිරිපත් කරමින් ඒවා අනෙක් වංශ කථාවල හා ග්‍රන්ථවල එන කථා පුවත් තුළ ගැබ් කරයි. මේ නිසා දහතුන් වැනි සියවසෙහි රචිත පූජාවලිය වංශ කථාව රජුගේ සොම්නස් හා දොම්නස ගැන වූ කථා ඉවත දමා ඔහු රාජ්‍ය ධර්මය පිළිපැදි බව පමණක් සඳහන් කරයි. පූජාවලිය පවසන පරිදි රජු දෙමළ ජාතික “මිත්‍යා දෘෂ්ටිකයන් ලක්දිවෙන් පලවා හැර සාසන මාමක රජමහා විහාර අනූ නවයක් ද අනුරාධපුරයේ ඇති මහා චෛත්‍යයන් ද ගොඩනංවා බුද්ධපූජා එකසිය තුනක් ද පැවැත්වීය.” (පූජාවලිය)

දහ හත්වන සියවසෙහි රචිත රාජාවලිය එළාර පිළිබඳ නව විවාදයක් ඉදිරිපත් කරයි. ඒ අනුව එළාර නිසැකව ම දුෂ්ට රජෙකි. ඔහු මහා යෝධයන් විසි දෙනෙක් ද මලබාර් ජාතිකයන් දශලක්ෂ අසූදහසකින් සමන්විත හමුදාවක් ද තබා ගත්තේ ය. මේ හමුදාව අනුරාධපුරයේ දාගැබ් විනාශ කළේය. එළාර හතළිස් සතර වසක කාලයක් සිය දුෂ්ට පාලනය ගෙන ගියේ ය. (රාජාවලිය)

එළාර පිළිබඳ මේ මතය තුළින් දුටුගැමුණුගේ දොම්නස පිළිබඳ කිසිම ප්‍රශ්නයක් පැන නඟින්නේ නැත. නමුත් යුද්ධයෙන් දිනූ දුටුගැමුණු එළාර වෙනුවෙන් ස්මාරකයක් බැන්දවූ බවට ඇති සම්ප්‍රදායික මතය මෙහිලා වැදගත්ය. එක් ග්‍රන්ථ සමූහයක් මෙය චෛත්‍යයක් බව සඳහන් කරතත් රාජාවලියට අනුව මෙය ස්ථම්භයක් පමණි. මේ ස්මාරකයේ කොටවා ඇත්තේ “අනාගතයේ දී කිසිම රජ කෙනෙක් දෝලාවකින් හෝ බෙර වාදන සහිතව මේ ස්මාරකය පසුකොට නොයා යුතුය.” යන ආඥාවය. මේ ලේඛනයෙන් ව්‍යංගව කියවෙන්නේ ස්මාරකයේ අර්ථය රජුගේ යුද්ධ ජයග්‍රහණය විනා එළාර සිහිපත් කිරීම නොවේ. ලේඛනය පරිදි “එතැන එළාර රාජා ආදාහනය කිරීමෙන් අනතුරුව ගැමුණු රාජා අනුරාධපුරයට ජයග්‍රාහීව පිවිසුනේ ශක්‍රදේවේන්ද්‍රයා මෙනි.” (රාජාවලිය)

මීට සියවසකට පමණ පසුව රචිත රාජරත්නාකරය දරන්නේ ද මීට සමාන අදහසකි. එහි රචකයා හුවා දක්වන්නේ “කුශාග්ණියෙන් පෙලෙන සාහසික තිරශ්චීනයන්” බඳු සිද්ධස්ථානවල මලපහ කරන දෙමළ ආක්‍රමණිකයන් බෞද්ධ සිද්ධස්ථාන විනාශ කළ අන්දමය. රාජරත්නාකරය සඳහන් කරන පරිදි දුටුගැමුණු ආක්‍රමණිකයන්ගෙන් ජාතිය මුදාගත් පසු නොයෙකුත් ස්මාරක, දුප්පතුන් හා රෝගීන් වෙනුවෙන් ආරෝග්‍යශාලා ගොඩ නංවා ‍ඖෂධ වර්ග හා පෝෂ්‍යදායක ආහාරපාන නොමිලයේ බෙදා දුන්නේය. සුවකීය පුද්ගලික ධනය වැයකොට සෑම ගම් දහසයකටම වෛද්‍යවරයකු, නක්ෂත්‍රකරුවෙකු, හා භික්ෂුවක ද පත් කළේය. (මේ ලේඛනයේ ඇති අන්තවාදී දෙමළ විරෝධී මත විමර්ෂණය කිරීමේ දී සිතෙහි තබා ගත යුත්තේ එය ලියැවී ඇත්තේ සිංහල ස්වාධිපත්‍යය, පසුකාලීනව සිංහල බෞද්ධයන් බවට පත්වූ, දුකුණු ඉන්දියානු රජ පවුල් අතට පත් කාලයේ දී බවය.) රාජරත්නාකරය රචකයා එළාර රජු සම්පූර්ණයෙන් අමතක කර ඇති අතර දුටුගැමුණු එළාර ආදාහනය කළ ස්ථානයේ ස්මාරකයක් ගොඩනැංවූ බව සඳහන් කරන්නේවත් නැත. (රාජරත්නාකරය)

රාජාවලිය හා රාජරත්නාකරය ඉදිරිපත් කරන කථා ස්වරූප මිත්‍යා කථාවක් එය පැන නැඟුනු ඓතිහාසික හා සමාජ වාතාවරණයන්ගෙන් වෙන් කොට අර්ථ කථනය කිරීම ගැන අනතුරු හඟවති. මිත්‍යා කථාවක වාචිකව ඉදිරිපත් වෙන ඓතිහාසික පදනමක් නොතිබෙන්නට පුළුවන. නමුත් එය මතුවන්නේ එක්තරා ඓතිහාසික පසුබිමකිනි. මේ ග්‍රන්ථ දෙක ලියැවී ඇත්තේ සිංහල ශිෂ්ඨාචාරය වයඹ දෙසටත්, පසුව මහනුවරටත් ඇදී ගිය දහ හත්වැනි සියවසේදී ය. මේ වන විට සිංහලයන් පුරාණ සිංහල සංස්කෘතියේ මූලස්ථානය වූ රජරට අතහැර දමා ඇති අතර පැරණි ස්මාරක වනගත වී ජයග්‍රාහී අතීතයක මුරගෙවල් බවට පත් වී ඇත. මහනුවර යුගයේ රචනයන්ට අනුව බොහෝ වන්දනාකරුවෝ සිද්ධස්ථාන වැඳපුදා ගැනීමට අනුරාධපුරයට ගොස් ඇත. සංස්කෘතික සම්ප්‍රදායන් මේ කැඩී බිඳී ගිය ඓතිහාසික පදනම මත නොකඩවා පැවතුන වගට සාක්ෂි නැත. මේ වන විට එළාර ස්මාරකය විනාශ වී ගොස් තිබෙන්නට ඇත. මෙනිසා රාජාවලි රචකයා ස්මාරකයක් වෙනුවට අනුරාධපුරයේ තැනින් තැන කැඩී බිඳී විසිරී ගොස් ඇති කුලුනක් ඉදිරිපත් කරයි. මේ අනුව අමතක වී ගිය කරුණු යළි මතකයට ගෙන විවිධ ස්වරූපයෙන් කතා ඉදිරිපත් කිරීම තුළින් අලුත් ස්වරූපයක් ගොඩනැංවෙයි. එහි ඓතිහාසික පදනම මුල් කථාවට බලපාන්නේ යැයි කෙනකුට තර්ක කළ හැකිය. ඒ කෙසේ වුවද, මට සිතෙන අන්දමට, කටවහරේ එන කතා ලිඛිත කතාවලට වඩා ඓතිහාසික පෙරළි නිසා වෙනස් වෙති. කථාවක් රචනය වන කාලපරිච්ඡේදයෙහි මිදී කැටිවී යයි. මේ රචනයක් සදාචාරාත්මක හා සංස්කෘතික ප්‍රශ්නවලට මැදිහත් වන විට ඒ තුළ ඇති කථා සාරය නවපණක් ලැබ, මුල් ඓතිහාසික පසුබිමෙන් ගැලවී ගිය අපෝහකයක කොටසක් වී සමකාලීන සදාචාරාත්මක හා දේශපාලන ප්‍රශ්න මත යළි නැංවෙයි. එහි ඇති සදාචාරාත්මක වැදගත්කම එක්තරා ඓතිහාසික පදනමකට සීමා නොවී ඉතිහාසය අභිබවා යයි. සුවිශේෂ ඓතිහාසික යුගවල දී පැන නඟින මිත්‍යා‍ කථා හා ඒවායේ විවිධ ස්වරූප කලින් යුගවල පැවති කථා ස්වරූප හා එකට පැවතී, මා කලින් සඳහන් කළ පරිදි, එකිනෙක හා ගැටී පරස්පර විරෝධී නව ස්වරූප බිහි කරයි.

මතු සම්බන්ධයි.